COMPROMISO CRISTIANO Y PARTICIPACIÓN CIUDADANA (4 de 7)

La libertad como cualidad de la persona:

“La verdadera libertad es signo de la imagen divina en el hombre” (GS#17) La libertad del ser humano no es absoluta; y en cuanto tal, no responde a caprichos, sino a la capacidad de construirse, de trascenderse. En este sentido penetramos en las dimensiones de la espiritualidad comunicativa de Dios por medio de su imagen, la que nos lleva a reflexionar en torno a dos elementos vistos anteriormente: la comunicación y la capacidad de sociabilizar.
Nos dice Ruiz de la Peña: “la libertad ha sido entendida como facultad electiva”[1] pero, si la reducimos meramente a la posibilidad de elegir, de por sí misma, la libertad termina siendo el límite a ella. Porque el acto de elegir implica la consideración del “no elegir”. Pero, si lo concebimos como la posibilidad de trascendencia, entonces la libertad adquiere una dimensión de elección como condición de la voluntad e inteligencia. Así, podemos descubrirla en lo elegido no como un límite que la agota, sino como un verdadero acto de libertad.
Una de las situaciones en las que ejecutamos nuestra libertad de elegir dentro del entorno de la vida social es el “sufragio electoral”. Por medio de este, elegimos a los candidatos que nos representarán en el ámbito nacional e internacional, y que obrarán conforme al establecimiento de un orden que funcione como “gobierno de todos” para la vida en cada una de sus formas.
Ruiz de la Peña dice que “la libertad no quiere decir que puedo hacer lo que quiera; en el sentido pleno de la palabra, significa más bien que debo llegar a ser lo que soy. Me presta la capacidad de ser yo mismo, de lograr mi identidad”. Y es que la libertad está conducida hacia la superación trascendental del ser humano. Es decir, si esta imagen que Dios imprime en el mismo, es su “compartir la libertad” el hombre por tanto, ha de llevarla a la práctica. Ahora bien, en el pensamiento actual existen corrientes que difieren de estos postulados estableciendo unos límites a la libertad como sentido de trascendencia y la limitan, hasta convertirla en una respuesta espontánea y de adaptación del mismo. Claro, en este sentido la libertad no podría entenderse como responsabilidad, porque al emanar de la relación con los otros, son ellos quienes condicionan mis actos decisionales, la forma en cómo actúo o soy. Ahora, esto no quiere decir que esté eliminando la dimensión de realizar la libertad(=como forma de ser libre) en la relación con los otros, sino más bien, en el hecho del límite que implican los otros para tal libertad. Pero, si dentro de este estar en contacto con… el ejercicio de la libertad lleva a reafirmar la individualidad, no en sentido negativo, sino en una dimensión de realización, de trascendencia, puedo entonces afirmar que soy libre. Que mi libertad no depende de lo que me expone el otro, sino que en la medida en que me identifico desde ello, puedo adquirir las dimensiones de ser yo en el otro; de identidad en el ámbito de lo público desde lo privado.
Por tanto, 1. La libertad existe en este ser humano que está inmerso en un contexto concreto, en su historia concreta, marcada por cada una de las dimensiones que lo llevan a hacerse más persona; 2. La libertad sitúa al hombre frente a Dios; 3. La libertad tiende a lo definitivo, puesto que implica una decisión irrepetible y definitiva del sujeto sobre sí mismo; 4. La libertad es un concepto englobante, puesto que desde lo individual refiere a lo colectivo; obliga entrañar una opción por la libertad de los demás, quienes me son hermanos. No es por tanto, una libertad aislada.
Sin embargo, las nociones actuales que constituyen límites a la libertad, cuando es concebida como aquello que obliga en el obrar social, lleva implícitos –en sentido estricto– los conceptos de: alteridad, subjetividad, responsabilidad, respectividad dialógica como modos de enriquecerla. Es decir, de humanizar la imagen divina y divinizar la imagen humana. Luego, la libertad entendida como “relación con los otros” se da en la medida en que se vive “en relación con”, y no a partir de la capacidad de hacer lo que apetece.
El ser humano no es meramente un objeto que se inserta en un ambiente de relaciones del cual se nutre toda su vida, sino que, en la medida en que recibe y se alimenta del dar se pone a consideración el estar en/con los otros. Desde allí aporta su propia vida como “reciprocidad” y enriquecimiento de la sociedad. Es preciso contemplar la acción social desde este aspecto, puesto que –ya sea por concepciones ideológicas o psicológicas, etc.– cargamos sobre la persona, la obligación de formarse a partir del otro, olvidando que formarse y “hacerse libre” tiene que partir desde una interacción recíproca de actos. A menudo hablamos de que es en el otro donde encontramos nuestra libertad. Pero esta se halla limitada cuando el com-partirse se torna unilateral. Esto es, cuando se limita a lo que el otro permite. De aquí que, se torna en sobre-vivencia y no como posibilidad de hacerse desde lo que se es. En estas circunstancias no se puede dar la libertad, ni mucho menos concebirla como posibilidad de trascendencia porque se está haciendo de juguete del otro. Dice R. De la Peña: “En cuanto ser social, el hombre singular no puede limitarse a parasitar la sociedad; ha de participar activamente en ella, renovándola y actualizando permanentemente su función nutricia”. Y, la sociedad compuesta por personas donde cada una constituye un aporte a lo que es común, prohíbe que alguna persona permanezca al límite de ella, alimentándose de lo que “crean” y “hacen” los demás, sin aportar nada. Es decir, la condición comunitaria de la persona revierte hacia todos, así como el núcleo de lo que forman todos, implica lo que es la persona en el plano individual.

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[1] RUIZ DE LA PEÑA, J.L. Imagen de Dios: Antropología teológica fundamental. Santander. (2ª ed.). 1998 pp. 200-205.

IGLESIA Y ESTADO (2 de 5)

1. Fragmentaciones de la identidad del Estado:
a. Democracia y Participación:

Si por un lado, la democracia se instala como forma de vida en el Estado, por el otro, la participación inserta al individuo en la reflexión de la vida social en todo aspecto. Estamos aquí, frente a dos corrientes que se cuajan “en y sobre” el ciudadano. Las respuestas a las que se ve obligado a enfrentar, no son más que las implicaciones de su propia vida como sujeto activo de un proceso social e histórico que no puede obviar. Democracia, ciudadanía y participación adquieren un apartado preferencial respecto de la reflexión de las relaciones entre la Iglesia y el Estado.
Hablar de democracia en sentido estricto del término, como “algo” que emana de la experiencia vital e histórica del pueblo constituye en cierta forma una utopía. Muchos la dan por hecha. Que ha llegado a plenitud y no necesita de ningún desarrollo; menos de una interpretación y/o elaboración –a partir de los procesos políticos– en la humanidad. La democracia no ha alcanzado aún su potencial unificador de los diversos sectores poblacionales de cualquier nación. Queda representada como la más imperfecta de las formas de gobierno ya que su existencia carece del referente y beneficio de la mayor parte de una comunidad. (Lo concebimos en los diversos lugares donde se requiere para “gobernar” la mitad más 1% de los votos emitidos. Ello nos deja con la realidad de que, habiendo alcanzado una persona tal cifra, hay una mayoría que no ha apoyado tal o cual gobernante –ya sea porque no emitieron su voto, ya porque no pueden hacerlo, etc.–. Así, el “gobierno del pueblo, para el pueblo y por el pueblo” se tambalea cuando la confrontación entre esta forma de “hacer política” y la realidad de los individuos en un Estado X son incongruentes e incompatibles entre gobernantes y gobernados. La democracia adquiere entonces, un significado individualista y exclusivista siempre y cuando se maneja bajo los intereses y criterios de quienes ostentan el poder. El asunto se torna complejo cuando aquella está vestida por conceptos que la instauran como intereses no-comunes –y producto del interés de unos por sobre otros–, o los de un grupo político que maneja la voluntad del pueblo a conveniencia, porque han gozado del favor –concedido por quienes le prestaron sus “derechos” por medio del voto–.
Es claro que la democracia “del, para y por el pueblo” es una forma de gobernar cimentada en las entrañas de una comunidad nacional, cuyo acceso a los procesos históricos mediante la participación social, queda confirmada como expresión de las aspiraciones comunes de dicho grupo. Por ello, en su dimensión etimológica demos (=pueblo) y kratos(=autoridad-gobierno) concuerdan con la definición que otorgan las personas al ser interpelados sobre la democracia. Sin embargo, “en la actualidad el concepto de democracia no se limita al de una forma de gobierno, sino también a un conjunto de reglas de conducta para la convivencia social y política”[1]. Luego, la democracia como a) forma de gobierno, queda constituida mediante la capacidad de participación del pueblo en la política de gobierno; y como b) estilo de vida, relacionada al respeto de los derechos de la persona como miembro de una comunidad regida por un orden común.

b. Ciudadanía:

Entonces, ¿cuáles serían las condiciones por las que un individuo cobra importancia en este ámbito político? ¿Cómo ser ciudadano sin ignorar los procesos individuales y colectivos? Hobbes[2] presenta un ambiente desolador respecto del individuo en este espacio político social. ¿Acaso asistimos a la muerte del propio individuo? Los vestigios de una ciudadanía en estas condiciones son desfavorables. Una jungla en la que todos están contra todos, imposibilitados de establecer proyectos comunes sin que medie un contrato. Por otro lado, Emmanuel Kant (1724-1804) nos presenta un modelo de ser humano capaz de alcanzar y proponer por sí mismo unas legislaciones mediante su razón. Pero, estas legislaciones, al ser normas racionales han de ser acatadas por los demás seres racionales. Pese a esta fascinación por la razón, en la que el individuo puede ser gestor de sus normas, la imperfección de aquel “gestor de legislaciones” queda por encima de las(=normas) que legisla, pero que obligan a los demás. Luego, la igualdad, libertad y participación, son anuladas desde el pensamiento kantiano, independiente de la excitación que pueda producir para fundamentar la democracia. Conscientes de ello, llegamos a la necesidad de aportar pinceladas respecto del concepto de ciudadanía, motivados por la complejidad del término, no tanto en cuanto a carácter definitorio, sino en cuanto a su praxis.
La ciudadanía está referida al individuo como miembro de una comunidad en la que participa de manera activa en los procesos de la misma. Así:

• “El término ciudadanía se refiere al Estado nacional. Pero puede dársele un sentido más general, como lo hace Michael Walter, que habla de derecho a la membership y de pertenencia a una comunidad. Ya se trate de una territorial o profesional, la pertenencia, se define por unos derechos, unas garantías y por ende, unas diferencias reconocidas con aquellos que no pertenecen a esa comunidad…”[3]

Para considerar a este individuo como ciudadano de tal o cual lugar, ha de reunir unos requisitos que, aunque posean un grado de reconocimiento ad extra, ha de poseer sentido de pertenencia. Ser no es lo mismo que estar y/o poseer. El ciudadano puede vivir en un Estado, pero necesariamente no sentirse ligado ya sea vital o afectivamente al mismo. Sin embargo, A. Touraine diferenciará sobre ello entre conciencia y membership. De modo que, el simple hecho de sentirse parte de un lugar, no necesariamente implica ser ciudadano. De igual forma, Touraine diferencia entre ciudadanía y nacionalidad. La primera ocupa el lugar en que este individuo mueve su vida dentro de un ambiente determinado y la nacionalidad entra en juego cuando se relaciona a partir de determinados conceptos políticos. Por ello, cuando refiramos al concepto de ciudadanía estaremos hablando en este sentido: el individuo que posee derechos y deberes a los que responde de forma activa como sujeto, miembro de una comunidad en la que participa.
La democracia por tanto, se presenta como participación ciudadana, donde sin adjetivos o medias tintas constituye trato igual al ciudadano. En Centesimus Annus[4] Juan Pablo II señala que:

• “La Iglesia aprecia el sistema de la democracia, en la medida en que asegura la participación de los ciudadanos en las opciones políticas y garantiza a los gobernados la posibilidad de elegir y controlar a sus gobernantes, o bien, la de sustituirlos oportunamente de manera pacífica. Por esto mismo, no puede favorecer la formación de grupos dirigentes restringidos que, por intereses particulares o por motivos ideológicos, usurpan el poder del estado. Una auténtica democracia es posible solamente en un Estado de derecho y sobre la base de una recta concepción de la persona humana”[5]

Esta bendición del Papa al sistema democrático abre a consideración una gama de interpretaciones que serán criticadas a la Iglesia por Estados que no gozan y/o promueven tal forma de gobierno. Pero, lo que hemos de verificar son los límites que alcanza la democracia y cómo estos convergen con los principios evangélicos para dar paso a una “ideología” impulsada por sectores diversos en un intento de síntesis entre democracia y Evangelio, denominada: democracia cristiana[6].
“Hacia fines de siglo XX se produce un cambio cualitativo de gran dimensión y que se relaciona con la valoración de la democracia como un fin, como un modo de vida, como un ideal digno de ser buscado”[7]. Los estilos de gobernar, donde el ciudadano se entiende como sujeto pasivo sin mayor participación que las urnas han ido quebrándose, para permitir que la discusión intelectual en lo nacional abra nuevas propuestas al ideal democrático por el cual debe regirse a la sociedad[8] en el Estado. De igual modo, en la reflexión eclesiástica se profundizan los esquemas de un laicado al cual invita –desde su condición– a la apertura y construcción del Reino predicado por ella en las esferas de su vida pública.Asistimos a la conformación de un sistema democrático que ha encontrado su fundamento en el acontecer histórico-social y participativo de la ciudadanía en medio de las condiciones de su tiempo, “capaz de” y con la valentía de discernir más allá de los esquemas partidistas –“signos de contradicción”–.

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[1]_________, “La Democracia”, en http://server2.southlink.com.ar/vap/la_democracia.htm
[2] La teoría de T. Hobbes (1588-1679) es: el hombre es totalmente antisocial. De aquí que su Contrato Social (Como el hombre posee la necesidad de satisfacer sus propios intereses, se convierte en una amenaza para los demás; de aquí su “homo homini lupus”. Y la sociedad está plagada de “hombres” que buscan saciar sus propias necesidades, lo que los mantiene en una guerra constante. Para salvar estos conflictos, necesitan establecer un Contrato en donde haya una especie de dirigente que garantice un periodo de paz entre todos en donde puedan convivir armónicamente.) se constituya como un acuerdo mutuo de no aniquilarse mutuamente. Sin embargo, este Contrato no puede persistir si no es asegurado y garantizado por un soberano que concentre el poder en sus manos. De esta forma, la sociedad contractual queda unida en la persona a la que se han transferido los derechos, y que puede ser un soberano o una asamblea (Ferrater, Mora, José. Diccionario de Filosofía. Tomo II. Alianza Editorial. Madrid. 1979. Pág. 1538). Pero, dentro de esto, Hobbes apunta más que a una democracia, a un sistema totalitario, ya que si los hombres en la sociedad apuntan a buscar satisfacer sus intenciones particulares, en un “gobierno” se inclinarán hacia tal actitud lo que deja como única posibilidad la monarquía. Con ello, Hobbes anula toda posibilidad de una forma de gobierno participativa ya que solamente abre paso a una forma de gobierno en donde un soberano sea el que mande, velando por los derechos que le fueron transmitidos, haciendo las veces de policía, cuya única labor quedaría reducida a extirpar todo lo que impidiese a los individuos actuar conforme la satisfacción de sus intereses.
[3] TOURAINE, Alan. ¿Qué es la Democracia?. Fondo de Cultura Económica. (1ª edición, español) Montevideo, 1995. Pág. 99.
[4] Carta encíclica del papa Juan Pablo II con ocasión de los 100 años de la Rerum Novarum de León XIII.
[5] Juan Pablo II. Centesimus Annus. Editorial San Pablo. Santiago de Chile. 2001. #46
[6] La democracia cristiana alcanzará su época tras la Segunda Guerra Mundial como pensamiento-ideología formada en el pensamiento social de la Iglesia. Por esto, su pensamiento no será tanto el sistema político en sí mismo, sino la persona como el sujeto de ella. Si es cierto que surge en el seno del catolicismo a partir de la encíclica de León XIII de 1893, no es menos cierto que constituye una síntesis de varios métodos de conocimiento: filosófico, político, religioso, económicos, sociales, culturales... Sin embargo, a principios del siglo XX sería preferido el término “socialismo-cristiano” para referirse a ella.
[7] Larrain Landaeta, Horacio Max, “Sobre el concepto de democracia en el fin de siglo”, en http://www.members.tripod.com/~propolco/monograf/democra.htm
[8] No significa que estemos totalmente de acuerdo con esta forma de gobernar. Por el contrario, lo consideramos insuficiente y débil desde muchos aspectos. Pero, no tomamos posturas sobre un sistema u otro.

IGLESIA Y ESTADO (1 de 5)

Es innegable que la relación de la Iglesia y del Estado está marcada por una serie de matrimonios y rupturas a lo largo de la historia. Tal acontecimiento sucede en condiciones similares en diversas naciones. Los conflictos entre estas instancias implican el establecimiento de límites a las formas y modos en cómo se entienden y definen mutuamente. Cada una de ellas, se auto-conciben como poderes paralelos en el acontecer social, pero con la potestad para determinar la vida del individuo al margen de todo.

• “La relación de la persona con el Estado, en cuanto encarnación del poder, ha estado siempre cargada de tensiones… se comprende que la cuestión del Estado y de su esencia haya desempeñado desde el principio, un papel importante dentro del pensamiento cristiano”[1]

Lo que deriva en nuestro tema una doble implicación: esta persona es ciudadano en el Estado, pero a su vez, desde una perspectiva eclesial, laico. Así, una doble identidad que será puesta en cuestión en su vida ordinaria:

• “Dos amores fundaron, pues, dos ciudades, a saber: el amor propio hasta el desprecio de Dios, la terrena, y el amor de Dios hasta el desprecio de sí propio, la celestial”[2]

Los fundamentos de ambas “identidades” adquieren sentido a partir de su acción. He querido apropiarme de este texto de San Agustín como punto de partida, puesto que recoge elementos esenciales en la búsqueda de establecer una relación entre éstas.
Independientemente de cómo puedan interpretarse, adquiere para el cristiano mayor atención, debido a la enmarañada realidad que vive a diario en los diversos países. Constantemente está enfrentado a “hacer viva su fe” en el marco de una sociedad que parece exigirle que la deponga y actúe conforme a sus criterios. Ello obliga el identificar aquellas condiciones que definen, determinan y dan forma tanto al Estado como a la Iglesia y los campos de acción en los que cobran preeminencia las posturas que promueven. De igual modo, exige una visión conciliadora para los conceptos que adquieren importancia en la reflexión de la persona al interior de una sociedad puertorriqueña que se confronta desde un contexto político-cristiano.
Tenemos dos instituciones paralelas, pero con diferente función social. Por un lado el Estado, cuyo fin está dirigido hacia el bien común, y por el otro la Iglesia, cuyo fin aspira a la consecución del Reino: el cielo como patria[3] a través de la vida temporal. Pero, “cada cual en su ámbito específico son sociedades perfectas”.[4]

A. Estado

El Estado es definido por Hauroiu como: “una agrupación humana, fijada en un territorio determinado en la que existe un orden social, jurídico y político, orientado hacia el bien común, establecido y mantenido por una autoridad dotada de un poder de coacción”[5]. Y es concebido por la Iglesia como comunidad política que germina de la necesidad de la gente en su proceso natural de convivencia orientada hacia el bien común. El Vaticano II lo establece en el ordenamiento de la sociedad civil:

• “...los diversos grupos que constituyen la sociedad civil son conscientes de su propia limitación para una vida plenamente humana y perciben la necesidad de una comunidad más amplia, en la que todos conjuguen, día tras día, sus fuerzas en vista a una constante mejora del bien común...”(GS #74)[6]

Estos grupos intensifican su sentido en la acción social. De ahí que, la praxis comunitaria y la instauración de un orden común –como aspiración e ideal de alcanzar un estado de derechos–, emerge de los individuos. Sin embargo, este orden tiene como característica y fin el bien común que, aceptado por todos, ha de promover el desarrollo de potencialidades y cualidades en la convivencia dentro de la nación. Al respecto, establece el papa Pío XII que:

• “Toda la actividad del Estado, política y económica, sirve para la actuación del bien común, o sea de aquellas condiciones externas que son necesarias para la unión de los ciudadanos con el fin de desarrollar sus cualidades y oficios...”[7]

Así como el bien común representa el fin de la comunidad política en el Estado, este ha de validarle como de su razón de ser; tal cuestión no puede ser depuesta a intereses que respondan a políticas partidistas que encarnan, en un momento determinado, el rostro del Estado. Aquel, entraña en la sociedad cada norma que promueva los derechos y deberes del ciudadano en la vida pública orientados hacia el bien común y ha de velar por ellos. Dichas características han de interactuar conjuntamente, de tal forma que, refleje su valor, en cuanto estructura social, por encima de una concepción finalista “ad intra”. Es decir, concebirse como el fin último de la vida ciudadana.
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[1] HÖFFNER, Cardenal Joseph. Ordo Socialis: Doctrina Social de la Iglesia. Editorial Herder. Barcelona. 2001. pág.217.
[2] HIPONA, Agustín de. La ciudad de Dios (XXVIII) en FERNÁNDEZ, Clemente, S.J. Los filósofos medievales: Selección de textos. Biblioteca de Autores Cristianos (Tomo I) Madrid, 1979. págs. 478-479.
[3] La expresión “el cielo como patria” adquiere una especial dimensión en el pensamiento de TAMAYO Acosta, José Juan. (Para comprender la escatología cristiana. Editorial Verbo Divino. Navarra. 2000.) Un cielo que se manifiesta en lo cotidiano de la vida del ser humano, en que logra trascender la felicidad terrena: “La esperanza en un cielo no viene dictada por el desapego a la tierra, ni por acto alguno de desesperación frente a la tierra. Responde más bien, al deseo, a la aspiración de hacer imperecedera la felicidad terrena después de la muerte”(pág. 228). Y en esta tierra, los intentos de explorar las vías de fraternidad y justicia, corresponden tanto a la Iglesia como al Estado(=Imperio), ordenando todo hacia el bien común, y cuya anulación viciada por intereses fuera de lo comunitario, destruyen la convivencia humana en el contexto de la nación, dejando a las personas no sólo errantes y sin sentido, sino carentes de un orden al cual acudir. “Cuando fracasan los diferentes intentos de la alianza Iglesia-imperio romano por instaurar la fraternidad en la tierra, comienza a abrirse una sima entre el cielo y la tierra, que cada vez es más honda. Es necesario reconstruir los puentes de comunicación, hasta ahora rotos, entre el cielo y la tierra, conforme a la más genuina experiencia religiosa e histórica”(págs. 228-229)
[4] SEIJO, Mario P.- NUMA Sánchez, Alcides. Manual de Doctrina Social de la Iglesia. Editorial Claretiana. Buenos Aires. 1985 pág. 149.
[5] AA.VV. Nueva Acta 2000. Tomo 3 Ciencias Sociales. Ediciones RIALP. Madrid. 1982). Pág. 714.
[6] VATICANO II. Ediciones Paulinas. Bogotá. 1987.
[7] Cf. Pío XII en Seijo, M-Sánchez, A. Manual de la Doctrina Social... op.cit. pág. 106

COMPROMISO CRISTIANO Y PARTICIPACIÓN CIUDADANA (3 de 7)

Persona-Dignidad-Relaciones mutuas en el entorno de la vida social

La reflexión a partir del texto bíblico de Gén.1,26: “hagamos al ser humano a nuestra imagen…” ha aplicado las dimensiones de “comunicación humana” a la relación dialogal de la comunidad que es y existe en Dios. Sin embargo, el concepto hebreo para imagen (=צלם) constituye impregnar una “identidad”. Pero, este “hagamos a nuestra imagen y semejanza” subraya también el sentido comunitario al que está llamado a crear el ser humano, cuya realidad se expresa en Gn. 2, 23 cuando el hombre “rompe su silencio al reconocerse igual en el otro”. El ser humano, quien por su naturaleza tiene una inclinación a las relaciones para con el otro, siente la urgencia animosa y contagiosa de relacionarse. De tal modo “Dios creó al ser humano a su imagen y semejanza” lleva a situarse en una dimensión relacional. Es decir, en la capacidad de reconocerse en el otro, pero no como otro, sino como un tú que se transforma en un yo idéntico. Uno con el que soy capaz de construir la vida. De esta forma, la naturaleza comunicativa es para aquellos que viven y se reconocen en sociedad, una posibilidad de diálogo y no de discriminación. No es(=el otro) aquel que es extraño, sino quien se hace un yo para mí como complemento de la mutua participación de lo divino y lo humano. No porque el tú esté alejado de las dimensiones de mi ser, sino precisamente porque ese tú se constituye en un yo desde Dios, en virtud de la impresión de Sí en cada uno. Por ello, no podemos hablar del otro como tú, sino como yo. “El tú no es el yo, pero tampoco es el otro; es una parte real del yo en la comunión del nosotros. El yo no se afirma negando al yo amado –u odiado–, sino abrazándolo –o rechazándolo– en la simbiosis de una existencia dialogalmente compartida.(R. de la Peña)[1]
A partir de esta postulación, la igualdad del ser humano cobra personalidad en el ámbito de la participación ciudadana y su vida cristiana. Las formas de vivir, “entender” y “apropiarse” de los escenarios sociales le obligan al individuo a actuar diversos papeles en el entorno de lo público desde lo privado. La vida del ser humano, se balancea entre estos polos, desde los cuales tiene que ofrecer respuestas por la fe. “El hombre es el tú de Dios… Cuando Dios crea al ser humano, no crea una naturaleza más entre otras, sino un tú; lo crea llamándolo por su nombre, poniéndolo ante sí como un ser responsable(=dador de respuestas)…”(R. de la Peña) En este sentido el poner de Dios su imagen en este ser humano que se constituye en el que Dios se mira y hacia el cual se refiere, deja claro que implica una comunicación de “tú a tú”: “en su ser-para-Dios se ubica la raíz de la personalidad del hombre, y consiguientemente, el secreto de su inviolable dignidad y valor”. (R de la Peña) Aquí abordamos otro elemento de esta imagen: la dignidad del ser humano.
Evidentemente en virtud de ella se ha construido, en nuestros días, un discurso donde el ser humano es igual en dignidad. No existen diferencias, pero esto exige mirar al otro(=con el que se comunica desde un tú y yo) como igual y desde ahí reconstruir las valoraciones que hacemos y la promoción de la persona –independientemente de su procedencia–. Nadie tiene el derecho de arrancar del ser humano la dignidad de la que ha sido dotada. Hacerlo, constituye en la eliminación de la presencia divina del mismo y por ende, la marginación de aquella persona en la sociedad, pues se le condena a la soledad y al desprendimiento de su capacidad de sociabilizar. Este aspecto atenta aún más allá del ser humano, contra Dios mismo y consigo mismo, por ello, a su vez implica cuidar y reflexionar sobre los aspectos de la dignidad, identificando los elementos de complementariedad que contribuyan al máximo reconocimiento del otro como otro. Esto supone que la dignidad no se confiere al ser humano por decretos de derechos o reconocimiento de los mismos. Tampoco por la mera creación de leyes que plasmen en un papel, como preciada, la dignidad de la persona, porque es algo que por naturaleza posee cada ser humano y nadie se lo podrá quitar. Por tanto, ¿qué cosas interpelan mi fe dentro del complejo social? ¿Qué actitudes encarno en la dinámica vida cristiana y participación ciudadana? ¿Cómo ejecuto mi actividad en el marco social? ¿De qué modo ha de tratar el ser humano al ser humano, y por qué? Esta es la interrogante que queda de fondo dentro del contexto de lo político.Aparentemente la preocupación queda situada en la interacción comunicativa del ser humano en cuanto que ha sido puesta en él, pero que se dirige en diversas vertientes: Dios-hombre-mundo. Así, este ser humano está tendido hacia una triple dimensión dialogal. Se comunica con Dios en cuanto que este le invita a descubrirse a partir de Él, y se le comunica como cercano. Se le revela y manifiesta en su propia persona; en palabras de San Agustín “al interior mismo de su persona” y que es la dimensión de “re-ligación” como ha estado denominada. Es decir, mediante esta comunicación, el hombre se trasciende a sí mismo y entra en contacto con Aquel que se constituye en el superlativo de sí mismo. Se comunica también con el otro que es igual, mediante la capacidad de hacerse un tú-yo al mismo tiempo. Y se comunica con el mundo, en cuanto puede discernir sobre las diversas formas de conservación de esto que ha sido creado y puesto a su consideración. Por tanto, la interrogante planteada adquiere sentido en la medida en que enfrentan dos polos opuestos que se hallan presentes en la dimensión humana: el amor, como la capacidad de comunicación y el odio como la antítesis de esta comunicación. El amor que se encarna como la responsabilidad liberada de los esquemas del aparente esperar un bienestar que se promete sin justificaciones; del obrar con miras al beneficio económico que pueda obtener; del querer aunque represente una contradicción con mi identidad cristiana. Y, el odio cuya encarnación se representa en los fanatismos que endiosan ideologías y por consiguiente, estructuran nuevas formas de rencor, separación y conflictos entre el ser humano. No olvidemos que la comunicación humana está regida por las dimensiones del amor. Por amor, se comunica Dios. Por amor, se comunica el ser humano con el otro en condiciones de igualdad. Por amor, la dignidad de la persona cobra sentido, no sólo para sí mismo sino también para el otro. El odio por tanto, irrumpe en los límites de la privación y arranca la imagen divina del otro, porque se le concibe como “un cualquiera” y no como el yo-tú mediante el cual Dios se comunica. Es decir, se cosifica e individualiza(=hacer individuo) al otro, pero no se le concibe como persona.

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[1] RUIZ DE LA PEÑA, J.L. Imagen de Dios: Antropología teológica fundamental. Santander. (2ª ed.). 1998 pp. 200-205. En este contexto sigue al existencialista cristiano Gabriel Marcel (1889-1973) quien propone la temática del “Nosotros” como el encuentro de un “yo” con un “tú”. Cada uno por separado carece de realidad, puesto que no poseen existencia. El “yo” no puede concebirse sin referencia a un “tú” y viceversa. La concepción de Gabriel Marcel –según nuestra visión– es una de las más llamativas sobre el ser humano que integra las vías filosófica y teológica. Éste denomina al ser humano como una “personalidad encarnada” y es desde dicha postura que accede el hombre al conocimiento(=la conciencia) de sí, pero también a la concepción de los otros(=conciencia del mundo).

COMPROMISO CRISTIANO Y PARTICIPACIÓN CIUDADANA (2 de 7)

Terminamos la primera parte con el texto de Mateo 5,13-20. En estos momentos, proponemos unos comentarios para la continuidad del tema.

A. Dar sabor para la transformación:

Son conocidas por todos, las consecuencias de la sal. Si bien es cierto que posee una dimensión de dar sabor para despertarnos al sentido del gusto el placer de lo exquisito, no es menos cierto que para todos sea buena. Claro, aquí entran las dimensiones del uso y abuso a las cuáles no entraré. Sin embargo, cuando tenemos una comida, por más apetitosa que resulte a la vista, si carece de la sal, al primer contacto con el paladar nos provoca rechazo. ¿A quién le gustan las cosas que carecen de sabor? Responsabilizarse de la propia vida en las circunstancias actuales en las que vive el ser humano, rodeado de tantas vicisitudes, le llevan a situarse de frente a su propio destino. Los caminos recorridos le aparecen sin sentido, no porque no los haya hecho, sino porque el mundo y la historia le hacen ver que no ha caminado conforme a los planes que ha propuesto. Los ha hecho con su libertad, independiente de que el mundo vaya por otro lado. Y la sociedad no acepta que haya quienes piensen distinto. A ellos, los crucifica y condena con las más viles atrocidades. Aunque no les mate el cuerpo, les somete a la muerte en su dignidad, en lo que son como personas. Les excluye y pone al margen de la práctica social donde no tengan y/o puedan “decir”. Se les condena a experimentar “la muerte en el silencio” porque todo lo que digan va a crear conflictos. Y a quienes ostentan el poder no les conviene que “haya quienes gritan” o “denuncian” los males sociales. Necesitan callarlos para no tener que confrontarse con el fruto de su pecado. Necesitan silenciarles para que no lancen al rostro las injusticias que se cometen. Necesitan apagar sus voces para que no haya quién les señale, en justa razón, el mal y daño que se comete. Nos decía René Girard: “una sociedad en la que cuando un justo se pronuncia es sentenciado”.
Entonces, llegan las situaciones de crisis; la búsqueda de sentido se detiene, y la persona se sumerge en “desazón de la vida”. La misma se torna en desabrida y sin valor que necesita ser impregnada con la “sal” de anhelos, de esperanzas, de ilusiones, y aún de utopías, para el sabor de transformación que se comparta y haga con los otros. En estas dimensiones la sal adquiere valor: cuando cumple su tarea de saborear, pero “en su justo punto”. Sin excesos o carencias. Sino en “el justo medio” –que es la virtud–.
Si por pequeño que sea lo que hacemos con la sal, transformamos el gusto de una comida y la hace exquisita, cuánto no constituirá de valioso en una persona que transforma sus crisis en esperanzas. Es pues, la sal, aquel conceder la riqueza de una vida que se abre a las posibilidades del dejarse transformar por un mínimo. Es, dentro de las identidades de la vida cristiana y social –vida y obrar como testimonio de fe– donde se confrontan los problemas entre “el yo cristiano” y el “yo social”. Pero, ¿a cuál de ellas damos primacía? ¿Las ejercemos como algo independientes? El apóstol Santiago propone: “muéstrame tu fe sin obras que yo por mis obras te mostraré tu fe”(Stgo.2,18) De nada sirve manifestar que se cree, si en el momento en que estamos urgidos a dar testimonio de ello, nos dejamos arrastrar por corrientes ideológicas que ensombrecen y ponen en crisis nuestro creer. ¡Todo fanatismo es dañino!

B. Luz para el ser:

En la vida del ser humano existen oscuridades que se desvanecen con el tiempo si no permite la entrada de la luz, o si la misma no se renueva con el paso del tiempo. Un bombillo después de haber iluminado “x” cantidad de tiempo, se quema y ya no vuelve a brindar luz. Una vela se consume en la medida en que ha regalado la luz que brota desde lo que lleva adentro –el hilo que se quema–, sin embargo, cuando se ha terminado, podemos utilizar la cera para hacer otra nueva y así sucesivamente. Considero que esta imagen nos puede ayudar para la reflexión de este apartado.
En la vida social, en nuestra práctica cotidiana, como cristianos, estamos llamados a “iluminar desde nuestra experiencia de fe cada una de las situaciones con las que nos confrontamos”. Ello brota desde la confrontación, conocimiento y compromiso con la persona de Cristo y su anuncio de la Buena Nueva del Reino. Ello significa “abrazar a Jesús como el modelo supremo desde el que regiremos nuestra vida”. Y a su vez, trae implícita, la tarea a la que debemos aspirar en nuestro acontecer social: la praxis de la fe. Pero, no una fe a ciegas ni mucho menos fanática. Cada ámbito tiene sus criterios propios mediante los cuales se rige. No es trasladar a la vida social los criterios como “absolutos” de aquello en lo que creo, sino reflexionarlos a partir de lo que constituyen para mi vida cristiana y obrar conforme a lo que emerge. Tampoco significa que “debo seguir” las normas que se estipulan socialmente y obrar como si no creyera en nada. La práctica debe ser aquella en la que se contempla la virtud. Es decir, el justo medio –pues no es convertir la vida en una dualidad de identidades–. Por ejemplo: uno de los temas disputados actualmente es el de la pena de muerte. ¿Debemos apoyar, siendo cristianos, tal práctica? Lo triste del caso es que encontramos a muchos cristianos –en esta disyuntiva– que se van del lado de los que la apoyan. Pero ¿a qué responden? Los argumentos que ofrecen para el apoyo de la pena de muerte, al ser analizados críticamente no corresponden a nada más que no sea un “deseo de venganza”. (Si no, pregunten a cualquier cristiano que apoye la pena de muerte y pídanle argumentos). Sin embargo, ningún cristiano, que realmente practique y viva radicalmente lo que “dice creer”(=su fe) puede estar a favor de la pena de muerte. ¿Por qué? Uno de los principios que rigen la doctrina cristiana es “la vida es dada por Dios y sólo a Él le pertenece” –o como dice en las Escrituras: “De piel y de carne me vestiste y me tejiste de huesos y de nervios. Luego con la vida me agraciaste y tu solicitud cuidó mi aliento”(Job 10,11-12); “Desnudo salí del seno de mi madre, desnudo allá retornaré.Yahveh dio, Yahveh quitó: ¡Sea bendito el nombre de Yahveh!”(Job 1,21); “Ved ahora que yo, sólo yo soy, y que no hay otro Dios junto a mí.Yo doy la muerte y doy la vida, hiero yo, y sano yo mismo (y no hay quien libre de mi mano).”(Dt.32,39)–. E, independiente de lo que establezcan las leyes sociales, quien se “proclama cristiano” tiene la obligación de respetar la vida de otra persona aunque aquella no haya respetado la de otros. Nadie tiene el derecho a quitarla excepto Dios. Y no con ello quiero y/o pretendo sonar ni ser fundamentalista. Tenemos que contemplar las cosas desde diversos ámbitos y no cerrados sólo a la razón, la venganza o la fe sin fundamentos. Hay que establecer un balance desde donde podamos dar respuestas a lo que creemos. El apóstol Pedro nos lo propone: “ustedes estén siempre prestos a dar razón a todo el que les pida razón de su esperanza”(1Pe.3,15). Es decir, nuestra fe, así como es la vivencia desde una forma de vida, tiene que estar dispuesta a ser fundamentada. Y la vida social siempre nos va a exigir y/o a confrontar con ella.
Pero, así como puede desvanecerse en nosotros aquella luz y las oscuridades se convierten en obstáculo para encontrarnos con el otro, tenemos la necesidad de que dicha luz sea encendida. No para buscar de noche sino para buscar siempre. Y, esta búsqueda implica abrirse al otro, dejar que me interpele, que se haga y nos hagamos en la comunión, hacer de luz mutuamente. Somos como antorchas que brillan en la fría oscuridad, pero si nos juntamos, podemos hacer una fogata que ilumine al mundo y brinde calor a la humanidad. La luz puede constituir dos dimensiones: ser (=irradia e ilumina) y/o carecer (=deja en sombras). La vida en la comunidad de creyentes está marcada por ambas dimensiones. Si por un lado posee luces que le llevan a caminar y seguir en la búsqueda de la realización del Reino, por el otro, existen carencias que se levantan como obstáculos a estas luces que le impiden brillar.
Si contemplamos nuestra realidad como pueblo ¿qué elementos podemos identificar como luces y como sombras? ¿Qué cosas brillan y cuáles opacan? Intentemos un ejercicio:

Cosas que opacan…

1. La dinámica pesimista en una realidad social donde la vida del ser humano queda atada a la desesperación y lo torna en esclavo de sí mismo.
2. La desesperanza
3. La opresión que limita al ser humano en sus capacidades
4. La incapacidad de creer
5. La injusticia, la exclusión, el despojo de los derechos al ser humano
6. Las nociones del pecado que se institucionaliza obligando al ser humano a vivir para otro, pero no con el otro.
7. La muerte que adquiere nombres y adjetivos trágicos
8. El individualismo como búsqueda de poder
9. La eliminación de las utopías
10. La indiferencia en un proceso histórico que se deja de lado, porque se ha perdido el sentido de la vida

Cosas que brillan…

1. El ser humano, con todas sus virtudes y defectos, pero que se construye a sí mismo la vida.
2. La esperanza
3. La construcción de la vida conforme a un proyecto divino(=dejar en las manos de Dios, pero sin perder de perspectiva el compromiso que le interpela a realizar)
4. La lucha por el compromiso para con el otro; la capacidad del asombro
5. Los anhelos de transformación de quienes buscan ser luz y sal que distribuyen entre el ser humano.
6. La liberación que adquiere sentido de pertenencia como proceso de búsqueda; de sentido y afirmación de un proyecto común.
7. Las utopías de quienes no han perdido la capacidad de esperar en la realización del Reino.
8. El compromiso solidario con los que son despojados aún de lo mínimo.
9. El anhelo de construir una comunidad que lucha contra todo, para mantenerse fiel al ser humano.
10. La caridad que se construye desde la fe en el Dios que se manifiesta
11. El respeto a la vida en todas sus formas como don concedido al ser humano.
12. La realización del Reino

La comunidad de creyentes tiene más luces que sombras. Esto no implica que las sombras no estén presentes. Sin embargo, no podemos situarnos desde ellas(=las sombras) para mirar a la comunidad. Más bien, hemos de mirarla desde las luces, y verificar los modos en cómo establece los paradigmas que permiten la comprensión de la dialéctica fe-vida. Donde hay sombras hay carencia de luz. Ahora bien, el reto es la iluminación de esas sombras desde el Evangelio como Buena Noticia. Un mensaje que es vida propuesta para la transformación de las realidades personales y comunitarias en el entorno de una nación. En el entorno de la vida social como expresiones de la vida personal es donde debemos ser luces y no sombras. Y aunque el camino –en ocasiones pueda aparecer sombrío– no podemos permitir que las luces se apaguen al vestirse con las tinieblas de la indiferencia y del desasosiego que lleva a alejarse de los procesos humanos a que está urgido a responder. El ser humano es hacedor de la historia. Pero este “hacer la historia” debe darse con responsabilidad. Debe, a su vez, ser ocasión para dar testimonio de su fe, siendo sal y luz que inyecten una nueva visión que corresponda con la justicia, la verdad y la libertad.

(CONTINUARÁ)

COMPROMISO CRISTIANO Y PARTICIPACIÓN CIUDADANA (1 de 7)

La sociedad puertorriqueña próximamente estará debatiendo los temas de un proceso electoral que se le viene encima –pese a que el espíritu partidista no se termina durante los cuatro años pre y post eleccionarios–. Los conflictos que emergen a partir de los modos en cómo enfrentar dicha situación, ya sea desde el ámbito personal o colectivo, conforman un rompecabezas fragmentado al que hay que re-estructurar. El proceso electoral no debe ser mirado como una etapa de nuestra vida ciudadana, a la que tenemos que responder y/o asistir por obligación, sino que debe significar una ocasión para expresar nuestras creencias de cristianos, buscando inyectar aquella respuesta de fe en las aspiraciones y esperanzas para construir un Puerto Rico mejor[1].
Afirmar que vivimos en una sociedad democrática no debe ser motivo para callarnos y conformarnos con la mera ejecución de las aspiraciones políticas. Ha de ser por el contrario, el estímulo para actuar y obrar conforme nos pide el EVANGELIO. Es decir, desde el compromiso que despierta en el asumir posturas conformes a la doctrina cristiana. No podemos excusarnos ante ello por partidismos o fanatismos que ciegan y hasta introducen una dualidad en nuestras vidas: me proclamo cristiano por un lado, pero carece de valor aquella identidad en la toma de decisiones dentro de la vida social. Esto es hacer el juego de la “tibieza” y, sabemos lo que expresa Apocalipsis al respecto: “Conozco tu conducta: no eres ni frío ni caliente. ¡Ojalá fueras frío o caliente! Ahora bien, puesto que eres tibio, y no frío ni caliente, voy a vomitarte de mi boca”(Ap.3,15-16)
No son pocas las personas que acuden a los textos bíblicos con el fin de encontrar recetas que le permitan justificar los modos de ser y actuar conforme la comprensión de sí mismos y de la sociedad. Pero cuando encuentran que aquello buscado es más comprometedor de lo que esperaban, las heridas de que son víctimas les obligan a replantearse las creencias(=lo que dicen creer). La salida más fácil es la de viciar su fe(=tomando sólo lo que les agrada), –si es que puede llamársela así– tras relegarla a un ser un simple acontecimiento que sucede una hora a la semana, pues parten de la premisa que, a Dios y a la religión no se les saca del templo. Ejercitan una incoherencia entre la fe(= que dicen tener) y la vida(=aparentemente dis-asociada entre aspiraciones personales o comunitarias y la realización del Reino). La lucha que brota entre “lo que pienso” y “lo que hago” se torna entonces, en interpretaciones que quieren ser justificadas sin contenidos que lo permitan. Veamos un ejemplo:

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  Don Facundo[2] se considera un “cristiano”(=aunque puede aplicarse a otra expresión de fe) por naturaleza. Practica y espera morir en ella. Lleva una vida moral, religiosa y de compromiso religioso intachable. No hay reproches a su testimonio de vida. Sin embargo, se encuentra de frente a la exigencia de asumir una postura dentro del proceso político que se avecina. Para él, no es nada nuevo. Está confiado en su ideología. ¡Es la misma que ha vivido y en la que se ha manifestado siempre, por lo que no la cambiará! Aunque, en estos momentos se enfrenta a una dimensión distinta a los procesos eleccionarios anteriores: la ideología que le resultaba segura, choca(=porque promueve aspectos contrarios) con los principios doctrinales de la fe que ha vivido. ¿Qué hacer? Para don Facundo no representa mayores problemas porque respaldará su ideología por encima de todo. No le da importancia a sus principios morales, porque para él, la fe no se inmiscuye en la política ni en lo social. Decide hacer a un lado aquellas cosas que representan obstáculos a lo que considera entorpece sus aspiraciones partidistas.

Como don Facundo, muchos cristianos piensan que la fe no tiene espacio en las prácticas sociales. Sin embargo, ¿no será una especie de contradicción entre lo que decimos creer y lo que creemos en realidad? ¿No tornamos en dioses los procesos políticos al enterrarnos en ellos de forma fanática? (Ello, sin perder de perspectiva que la fe también corre el riesgo de fanatizarse cuando es mal entendida y vivida) Si bien es cierto que, como miembros de una sociedad no podemos declinar nuestra participación en los procesos políticos, no es menos cierto que, la actuación del cristiano en dicho ámbito debe estar iluminada y guiada desde los principios evangélicos que se profesan. “Nadie puede servir a dos amos porque amará a uno y odiará al otro...”(Mt.6,24; Lc.16,13) Ahora bien, dentro de esta combinación de elementos, ¿cómo concebir los procesos políticos desde la praxis cristiana?
Quizás un texto que debemos de tener en cuenta para iluminar esta realidad, es el texto del evangelio según San Mateo 5, 13....

“Vosotros sois la sal de la tierra. Mas si la sal se desvirtúa, ¿con qué se la salará? Ya no sirve para nada más que para ser tirada afuera y pisoteada por los hombres. Vosotros sois la luz del mundo. No puede ocultarse una ciudad situada en la cima de un monte. Ni tampoco se enciende una lámpara y la ponen debajo del celemín, sino sobre el candelero, para que alumbre a todos los que están en la casa. Brille así vuestra luz delante de los hombres, para que vean vuestras buenas obras y glorifiquen a vuestro Padre que está en los cielos. No penséis que he venido a abolir la Ley y los Profetas. No he venido a abolir, sino a dar cumplimiento. Sí, os lo aseguro: el cielo y la tierra pasarán antes que pase una i o una tilde de la Ley sin que todo suceda. Por tanto, el que traspase uno de estos mandamientos más pequeños y así lo enseñe a los hombres, será el más pequeño en el Reino de los Cielos; en cambio, el que los observe y los enseñe, ése será grande en el Reino de los Cielos. Porque os digo que, si vuestra justicia no es mayor que la de los escribas y fariseos, no entraréis en el Reino de los Cielos”(Mt.5,13-20)

(CONTINUARÁ)

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[1] Los Obispos de Puerto Rico nos han ofrecido unas Declaraciones en torno a los Comicios Electorales del 2004 que son muy válidas para los Comicios del 2008. Lo pueden visitar en la siguiente dirección: http://www.pionet.org/Doc_CEP/Declaracion_comicios_2004.htm.
[2] Nombre ficticio para la historia.

BREVES APUNTES SOBRE LAS PUGNAS IGLESIA Y ESTADO EN PUERTO RICO DURANTE LA DÉCADA DE 1960 A PARTIR DEL PARTIDO DE ACCIÓN CRISTIANA (1 de ??)

Introducción
A principios de la década de 1960 se funda en Puerto Rico el Partido de Acción Cristiana. ¿La irrupción de la Iglesia en la política? Dicha sentencia yace hasta el presente en la historia de Puerto Rico. El Partido de Acción Cristiana representa la condena que cae sobre la Iglesia cada vez que sus pastores se pronuncian en asuntos que atañen a la sociedad puertorriqueña. Constituye el fantasma que se levanta en su contra cuando los temas sobre los que alza su voz chocan con las leyes del Estado.
El siglo XX cuenta con el intento de diversos partidos políticos de corte religioso. Al menos, en 1910 y 1944 se habló de fundaciones político-partidistas que recogieran las aspiraciones de aquellos que sentían a Dios ausente en la vida del Estado. Pero, no es hasta 1960, cuando la idea originaria en el obispo Mons. Ambrose Jones adquiere realidad con el PAC bajo el pastoreo de Mons. McManus y Mons. Davis. La Iglesia favorecerá la creación del denominado Partido de Acción Cristiana, pero no de la forma en cómo se ha hecho ver hasta nuestros días.
La historia conocida nos indica que el Partido de Acción Cristiana fue el partido de los obispos católicos de Puerto Rico. Ellos son considerados sus fundadores. Sin embargo, tenemos que disentir de tal aseveración. Si bien es cierto que los obispos desempeñan un papel importante en el PAC, no son sus ideólogos principales. Fue ideado por un grupo de laicos que se lanzan a su fundación, apoyados por la Iglesia, quien defendía el derecho a la educación religiosa en las escuelas públicas del país. De este modo, la educación religiosa en el Sistema de Educación Pública es el tema central en los diversos intentos de partidos religiosos en el país. Ella establece las bases para la “organización” de los fieles políticamente, o al menos, para los intentos de partidos de corte religioso. Como dato irónico, la educación, de igual forma, será tema central en el PAC, pero constituyó sólo uno de los puntos en sus bases programáticas y no la reducción del ofrecimiento del Partido tal como se hace ver.
La fundación del PAC, en principio, representó las aspiraciones del pueblo católico de Puerto Rico. Sin embargo, la idea revierte en una serie de conflictos no sólo sobre el laicado –envuelto en su fundación– sino también sobre la Iglesia –al enfrentarse al liderato de Luis Muñoz Marín y el Partido Popular Democrático–. El elemento humano al que se dirige el Partido de Acción es el campesinado. Núcleo del que depende el Partido Popular para mantenerse en el poder. Se presenta como el Partido, capaz de quitarle ese voto al PPD puesto que, no sólo representa las aspiraciones en el ámbito social, sino que devuelve el aspecto religioso a las acciones del Estado. Y un pueblo que se denomina cristiano no se considera que le de la espalda a los principios de un Partido que los promueva.
El PAC lejos de ser un Partido más que entra a los procesos electorales del país, representa la época de mayor crisis en la Isla entre dos instancias con poder. La Iglesia y el Estado se enfrascan en una lucha que desemboca en la caída de las instituciones: el Partido Popular Democrático y la Iglesia Católica. El PPD a partir del Partido de Acción pierde sus primeras elecciones y la Iglesia enfrenta la pérdida de fieles que se mudan al protestantismo.
Como expresa el título, son pugnas entre la Iglesia y el Estado en Puerto Rico durante la década de 1960 a partir del Partido de Acción Cristiana. Un tema joven y poco estudiado cuyos fundamentos radican en un gobierno, representado por Luis Muñoz Marín que, como político, ve en el PAC a una Iglesia capaz de llevarlo a su derrota electoral. Su Partido promueve unas ideas que para el liderato del Partido de Acción son inmorales. Los obispos, quedan inmiscuidos en la discusión y por ende, en el PAC. Ellos defienden la moralidad y la salud de la sociedad puertorriqueña. Encuentran en el Partido de Acción, los medios para llevar dicha defensa a la praxis. En ello radican las pugnas. Cada tema adquirió interpretaciones –desde un lado y otro– hasta producir una ruptura –en apariencia insalvable– en las relaciones de ambas instancias. Y los procesos electorales, lejos de traer calma incrementaron los conflictos. Los católicos fueron castigados con la privación de sacramentos por haber dado su apoyo a Luis Muñoz Marín y al Partido Popular Democrático, y aquellos prohibían a los miembros del PPD el participar en actividades organizadas por la Iglesia.

El primer tema que tendremos que abordar es el de la Iglesia y el Estado en Puerto Rico durante el siglo XX. Ello requiere especial atención a dos temas: 1. la separación entre la Iglesia y el Estado –que será debatida en el contexto de las pugnas– y 2. el tema del status de la Isla –que cobrará importancia en los conflictos entre Muñoz y los obispos. El segundo tema debe ser la realidad vivencial, existencial e histórica del campesinado, el cual es significativo en el marco de las pugnas, prestando singular atención a las figuras de Muñoz y el PPD. Ellos encarnan, en el contexto de las pugnas, el rostro del Estado. En su desarrollo hay que tratar el tema de la familia, la educación, la justicia social y el status de la Isla vistos desde el Programa del Partido Popular Democrático. Ello corresponde a las condiciones por las que los obispos irrumpen en una condena en contra de dicho Programa en las Cartas Pastorales de 1960. El tercer tema está dedicado a la Iglesia Católica y debe tratar cuatro sub-temas: 1. la Iglesia Católica frente al proceso de protestanización de la Isla; 2. los obispos en el país entre 1951-1969 –envueltos en las pugnas y sacados del país una vez culmina el PAC–; 3. los temas de la familia, la educación, la justicia social y el status de la Isla interpretados desde la moral cristiana; 4. la Cruzada Patriótica del P. Margarito como génesis del PAC. El cuarto tema –siendo el principal– intenta explorar el contexto de la fundación del PAC. Recoge el contexto de las pugnas entre los obispos y Muñoz, así como las consecuencias que produjo una vez desaparece como Partido político. En este, se exponen no sólo los conflictos generados a nivel del país, sino también las consecuencias que produce a nivel internacional. Es decir, las consecuencias que las pugnas entre la Iglesia y el Estado en Puerto Rico tienen para la candidatura del presidente Kennedy, así como el intento de diversos obispos que desean inmiscuirse para solucionar el asunto, pero que son impedidos por la autonomía eclesiástica de la Isla.